3.2 Антропоцентрична перспектива

3.2.1 Различни антропоцентрични позиции

Основният етичен въпрос е кой или какво е част от моралната вселена? С други думи, на кого или какво приписваме преки морални задължения? Кой или какво има чест, която трябва да уважаваме? В тази част от изложението ще се съсредоточим само върху антропоцентричната перспектива на моралната вселена. И така, антропоцентричната перспектива на екологичната етика е съсредоточена изцяло върху човека. В рамките на тесните граници на моралната вселена, които се възприемат като изцяло антропоцентрични, има различни пътища към достигане до отговора на нашия основен въпрос. Някои от най-честите отговори са (по Krebs, 1999: 19):

1. Само Аз (егоизъм)

2. Аз, семейството ми и приятелите ми (егоизъм на малката група)

3. Всички хора от моята класа (класова дискриминация)

4. Всички граждани на моята държава (национализъм)

5. Всички хора от моята раса (расизъм)

6. Всички хора от моя пол (сексизъм)

7. Всички живи човешки същества (универсализъм на настоящето)

8. Всички живи човешки същества към сегашния момент и от миналото (универсализъм, който включва и миналото)

9. Всички живи човешки същества към сегашния момент и към бъдещ момент (универсализъм, който включва и бъдещето)

В контекста на тази поредица от девет стъпки, всяка от които разширява границите на моралната вселена, моралната теория е антропоцентрична, ако избира една от позициите между (1) и (9) в границите на моралната вселена и изключва от пряка морална грижа всички нечовекоподобни същества. От разширената (физиоцентрична) перспектива, която също включва нечовекоподобни същества в моралната вселена, тази антропоцентрична позиция може да изглежда като “егоизъм на вида” или “видова дискриминация” (Singer, 1975) или като форма на “антропошовинизъм” (Routley and Routley, 1979).

Очертаната по-долу поредица представлява йерархична структура, която разширява фокуса на антропоцентризма все повече и повече. Тук не можем да анализираме всички различни позиции, но специален интерес представлява деветата антропоцентрична позиция, тъй като в нея се включват всички живи същества не само от настоящето, но и от бъдещето. И наистина онова, което днес причиняваме на природата, сериозно намалява шансовете на бъдещите поколения да водят добър живот. Ако моралното уважение е уважение към възможността за добър живот на всички останали, то трябва да запазва тази възможност и за бъдещите поколения. Трудно е да преценим какъв аргумент можем да предложим срещу този подход. Както казва Анджелика Кребс:

Пренебрежението и незачитането на правото на добър живот на онези, които ще дойдат след нас, които имат различна позиция във времето, е все едно да пренебрегнем правото на добър живот на онези, които са в различна позиция в пространството, например на хората от Третия свят. Ако второто е неморално, първото също би трябвало да е неморално (Krebs 1999: 20).

Не е ясно какво ще бъде бъдещето и от какво ще се нуждаят бъдещите поколения за постигане на благоденствие. Не можем точно да знаем, но можем да си представим някои основни потребности на хората от бъдещето; и макар да не можем да познаем техните лични и културни възможности за постигане на благоденствие, знаем достатъчно за универсално достъпните възможности за задоволяване на универсалните базисни нужди.

Например, те ще искат да бъдат здрави, а много от тях ще искат да се радват на свежи летни дни. Ако разрушим озоновия слой и бъдещите поколения трябва да стоят затворени вкъщи, за да избегнат рака на кожата, това няма да е морално правилно, нали? (Krebs, 1999: 20).

Тъй като ще ги има (екзистенция), бъдещите поколения ще имат същите морални права, които имат и настоящите, включително и правото на добър живот. Следователно, антропоцентричната етика трябва да признае, че имаме задължение да уважаваме и да се грижим за околната среда заради доброто на човешките същества и благоденствието на сегашните и на бъдещите поколения. Нещо повече, ясно е, че действията и политиките, които ние, съвременните хора, предприемаме, ще окажат сериозно влияние върху благоденствието на бъдещите поколения (вж. Gewirth, 2001). Макар да липсва взаимност (тъй като бъдещите поколения не могат да направят нищо за нас в замяна на онова, което ние бихме направили за тях) и да съществува невъзможност за знание (тъй като не знаем точно кой от бъдещите поколения как ще се държи; вж. Parfit, 1984), можем да твърдим, че нашите задължения се състоят в това да направим всичко възможно, за да сме сигурни, че не пречим на бъдещите поколения да посрещнат основните си нужди (вж. Barry, 1999). Това например “ни кара да анализираме и съответно да ревизираме настоящите равнища на замърсяване, изчерпването на ресурсите, климатичните промени и нарастването на населението” (Cochrane, 2007).

3.2.2 Инструментална стойност на природата

В антропоцентричната перспектива животните, растенията, екосистемите и цялата природа имат “ценност” само и единствено в зависимост от значението им за хората и техните интереси. Това най-често се нарича “инструментална ценност”. Най-важната последица от тази перспектива по отношение на опазването на околната среда и природата е, че единствената приемлива причина за опазване и култивиране на природата е, че удовлетворяването на човешките нужди – като грижата и поддържането на тялото и на здравето – зависят от природата. Природата, особено под формата на природни ресурси, е предпоставка за нашия биологически и икономически живот; без природа човешкият живот не е възможен.

В антропоцентричната перспектива природата (въздух, вода, минерали, животни, растения и др.) е важна и ценна за хората, но ценна само в този смисъл, т.е. за хората. Няма друга причина за оценка на природата, природата не е ценна сама по себе си, а само по отношение на интересите на човека. Пестенето на ресурси (животни, изкопаеми горива, минерали и други) може да се оправдае само с нуждите и интересите на съвременните хора или, в добрия случай, на бъдещите поколения.

И така дебатът за устойчивото развитие например често се фокусира върху методите на ресурсен мениджмънт, с акцент върху социалната справедливост и благоденствието на бъдещите поколения (вж. Palmer 2008: 18). Най-цитираната дефиниция за устойчиво развитие е по “Нашето общо бъдеще” (Our Common Future’; WCED 1987) и е антропоцентрична: “Устойчиво развитие е онова развитие, което посреща потребностите на настоящето, без да подлага на риск способността на бъдещите поколения да посрещат своите собствени потребности.”

В контекста на този анализ ние не се нуждаем от специална екологична етика, защото всяка етика е по необходимост човешка етика. Ценностите произтичат от хората и са фокусирани върху хората. По принцип само хората имат “морално основание” и са “морални агенти”. В съгласие с този много тясно антропоцентричен поглед ние прокарваме разграничение между, от една страна, “преките задължения” към всички същества с морално основание (т.е. хората), и, от друга страна, “непреките задължения” към всички същества (животни, растения и др.), от които хората (като морални агенти) се нуждаят, за да продължат да живеят отговорно и да защитят благоденствието. Природата е ценна от етична гледна точка само непряко, ако и само ако природата допринася за нуждите и интересите на хората. Затова и трябва да направим разграничение между “ценност в природата” и “ценност на природата” (Palmer, 2008: 17) – само втората ще бъде приета от стриктните антропоцентристи като философа Уилям Бакстър, тъй като за тях природата сама по себе си няма своя, вътрешно присъща ѝ ценност. Ако става дума за “ценност на природата”, всъщност ние само приписваме на природата своите собствени интереси, които тя удовлетворява. Без хората обаче в тази парадигма няма да съществува “природна” ценност.

Тази стриктна антропоцентрична перспектива е в сериозно противоречие с интуицията на много хора към природата: те ценят или обичат природата (и живите организми като растенията и животните) и заради самите тях, а не само по утилитарни причини. Разумните или умерени антропоцентристи правят извод, че човекът може да има по-сериозни от чисто инстрименталните интереси спрямо околната среда и природата; те твърдят, че не е нужно антропоцентричните аргументи да подчертават единствено прагматичните или утилитарни аспекти на взаимоотношенията ни с природата. Без да напускаме антропоцентричната позиция, можем да общуваме с природата в естетичен или съзерцателен план (по-пасивен, отколкото активен, по-наслаждаващ се, отколкото използващ в технологичен смисъл).

3.2.3 Естетични и други ценности на природата

Вече посочихме, че някои от не толкова стриктните антропоцентристи са на мнение, че поне естетичните (или съзерцателните) аргументи в полза на опазването на природата могат да допълнят инструменталните; те аргументират необходимостта от опазване и култивиране на природата с чувствената ѝ привлекателност, т.е. с факта, че природата дава повод за изпитване на чувство на радост и доволство, удоволствие от дишането на чист планински въздух например.

Отвъд тясната инструменталистка перспектива можем да припознаем естетичната и съзерцателната ценност на природата. Подобни ценности напомнят за вътрешно присъщата ценност на природата, тъй като са свързани с оценностяването ѝ като такава, но все пак се приписват на хората: тази ценност се проявява и се развива като такава само чрез хората и техните естетически и съзерцателни практики. Не бива да забравяме, че естетичната и съзерцателната ценност имат друго качество като морални или етични ценности! За много хора терминът “съзерцателна ценност” означава не само че природата е естетически ресурс за нас, хората, но и че природата е абсолютно красива и сюблимна! Тук антропоцентричната позиция се прехвърля в полето на епистемичната и онтологичната позиция (макар и не в морален смисъл) и стигаме и до проблема, как можем да познаем природата по метафизичен път.

Въпреки всички аргументи обаче онтологичните следствия от този анализ може да бъдат отречени, като се отрече и хипотезата за независима естетична стойност на природата като такава; в този смисъл може да се твърди, че естетичната или съзерцателната ценност на природата съществува само ако хората оценяват красотата и сюблимността на природата. Помислете дали самите вие мислите, че природата има истинска естетическа ценност? Направете си тривиален мисловен експеримент, като се запитате: дали последният човек на Земята ще сгреши, ако разруши природата и цялата планета? Ако оценявате това като грешка, то за вас нечовекоподобните елементи също притежават ценност, та даже и морална ценност сами по себе си!

Помислете дали наистина е противоречие в самото себе си твърдението, че естетическата ценност на природата е “естетически присъща стойност за нас”. Може ли природата да има естетични аспекти (в обективен смисъл), които са разпознаваеми само за нас, но които се проявяват по такъв начин, че не сме свободни да решим какво оценяваме като естетически привлекателно в природата, тъй като определени качества на природата трябва да бъдат оценени като естетически по антропологически причини (на основата на споделения човешки опит и организация)?

Ако преценяваме като ценно само по себе си действието по съзерцаването и мисловната оценка на нещо, то ние всъщност приписваме това на качествата, които са вътрешни за това нещо, неговите огромни размери или сила (гигантски секвои, водопади) или неговата структурна сложност (причудливи скални образувания) или неговата свобода и неопетененост от инструменталната човешка дейност (морето, пустинята, небето) (Krebs, 1999: 46).

Може би нашата практика на естетическо възприятие е предпоставка да преживеем красотата и сюблимността на природата, но тази специална връзка между нас и природата е фундаментална (онтологична и антропологична) черта както на самите нас, така и на природата, която включва нечовекоподобни елементи. Необходимо е да имаме естетическо съзнание, за да преживеем природата като красота, но все пак природата е красива и сама по себе си, а ние притежаваме вътрешно присъща ни нагласа да преживяваме и ценим красотата на природата! Това са сложни философски въпроси, които нямат лесен отговор, но чрез тях можем да анализираме проблема за присъщата ценност на природата в по-обща перспектива.

Ако решим, че природата има вътрешно присъща естетична ценност, това не значи, че може да ѝ бъде приписана също и морално присъща ценност. От антропоцентрична перспектива моралните вътрешно присъщи ценности са вътрешни за нашата морална култура (и никога външни). Следователно, от една страна, антропоцентристите може да приемат естетичността и способността да бъде съзерцавана като вътрешно присъщи на природата, но, от друга страна, може да отрекат съждението, че моралната ценност на природата е вътрешно присъща за природата. За тези философи моралните ценности са винаги свързани с човека и с използването и наслаждението от природните ресурси и феномени. В същото време антропоцентристът може да направи извод, че съзерцанието на природата е ценно за постигане на добро качество на човешкия живот. В този смисъл (и само в този смисъл) в антропоцентризма естетичната ценност на природата (която може да има и вътрешно присъща такава) допринася за моралността на човешкия род, в смисъл че добрият живот именно като добър е от морално значение. Така естетичната (вътрешно присъща) ценност на природата допринася непряко за етичната ѝ стойност, макар естетичните ценности сами по себе си да не са същински морални ценности. Това наистина е много сложен път на съждение, но е типичен пример за философска аргументация.

Всъщност антропоцентричната позиция не е срещу емоциите и чувствата по принцип; тя не се отнася само към материалните интереси в природата. Антропоцентристите и неантропоцентристите с интерес към екологичната етика споделят положителното отношение към средата, в която хората са живели дълго време, тъй като тези места носят чувство за познатост и сигурност. На такива места човек се чувства сякаш си е “у дома”, “в родината”, която обикновено оформя до известна степен идентичността на живеещите в нея. Разбирането на самия себе си чрез родната страна и родната природа е честа форма на изразяване на индивидуалност (вж. Krebs, 1999: 55). Чувство за отчуждение и скръб обзема много хора, които се връщат на местата, на които са живели в миналото и видят, например, че дърветата пред родния им дом са изсечени, а природата се е променила изцяло. Антропоцентристите могат да се съгласят с идеята, че природата трябва да бъде защитена, ако е част от дома на хората. И така антропоцентристката перспектива влиза в съгласие с определен идеализъм и дори романтизъм (отношението към “родния дом”).

Антропоцентично ориентираният човек може също да чувства емпатия и съчувствие към сетивните животни, макар да отрича, че те имат вътрешно присъща морална ценност сами по себе си. Желанието да избегне болката и нещастието на всички живи същества не е необичайно за антропоцентриста. Съчувствието към живите същества, които могат да чувстват болка и тревога, не се нуждае от специално етично оправдание, защото за повечето хора това е очевидно и подразбиращо се. Дори без моралното уважение към природата, човек може да обича природата и да я цени. Антропоцентристкият подход не е студен и механистичен. Антропоцентристите могат да ценят, по принцип, всички природни феномени и техния интегритет, макар че не са предразположени да приписват на природата вътрешно присъща морална ценност.

Само ако антропоцентристката позиция е ограничена до чисто инструменталната гледна точка към природата, може да се превърне в жестока и строго материалистка. “Само някой, който нанася щети или вреди на природата без достатъчно добра причина, някой, който изхвърля празни бутилки от кока-кола по поляните, който тъпче бръмбарите и цветята, ако може спокойно да ги заобиколи или предпази, може да се сметне за вандал, който разрушава природата.” Противоположната ситуация е “когато работниците на строежа секат дървета, за да разчистят пространство за новата сграда, т.е. те не извършват нищо, с което компрометират характера си, не се отнасят като вандали към природата” (Krebs 1999: 58).

Интелигентните и благоразумни антропоцентристи никога няма да разрушат природната среда само за да запазят природния фундамент на своя собствен живот, но също и за да предпазят своите собствени положителни (естетични и емпатийни) чувства към цялостната, неразрушена природа. И така, в крайна сметка поведението на антропоцентриста не се различава от това на умерения неантропоцентирст, който признава на природата вътрешно присъща ѝ морална ценност.

Антропоцентристите действат различно само в сравнение с по-фундаменталните неантропоцентристи, например може да убият хлебарка в кухнята – нещо, което радикалният неантропоцентрист никога няма да направи. За антропоцентриста хлебарката може да има екологична ценност (в смисъл на “функция”), доколкото природата е сложна взаимосвързана система (онова, от което хората се нуждаят, за да живеят балансирано и да са здрави), но не и морална ценност сама по себе си. От гледна точка на антропоцентриста няма причина да не убива една конкретна хлебарка; никакво морално уважение няма да го спре да унищожи конкретната хлебарка. Това бележи и ясната разлика между умерения антропоцентристки възглед и радикалния неантропоцентристки възглед към природата. Има различни възможни гледни точки към “ценността на природата” в антропоцентристки смисъл – не само в инструменталистки или материалистки план. От друга страна, има сериозни причини да твърдим, че антропоцентристката етика е твърде ограничена, защото е твърде фокусирана върху човека, а не само хората принадлежат към моралната вселена.